犬儒主义是西方哲学中十分重要也最为人所熟知的流派。在大家的印象中，这些哲学家主张抛弃物欲，特立独行，玩世不恭，对既有的各种形而上学的目的保持批判态度，能面对亚历山大泰然说出“不要挡住我的阳光”。不过，除了在哲学史上留名，犬儒主义这个词还和“虚无主义”一道，日渐成为当代社会与文化批判中的一个“话语箩筐”——但凡知识分子们碰上任何社会的弊病，上至人们缺乏公共责任心，下至不良商家利欲熏心，都能让“犬儒”或者“虚无”为其背黑锅。
在我们常常以“犬儒”进行社会批判时，有一些不易辨别但很重要的问题可能一直为我们所忽视：经常在大众语境里被混用的虚无主义和犬儒主义究竟有什么区别？蔓延于网络上的现代形态的犬儒主义，和古代的犬儒主义有哪些异同？犬儒主义对于当代社会来说，真的除了被当作靶子，一无是处吗？
英国谢菲尔德大学专攻教育哲学的学者安斯加尔·艾伦对这些问题作了非常精细且清晰易懂的解释，这种解释对于当代社会来说是一个很好的提醒。毕竟，当某种批评的话语被广泛滥用，批评者难免难以看到自身视野的盲区。比如，当代人常常将犬儒主义理解为一种冷漠，而“愤世嫉俗”，保持对市场和政治的批判性被描绘为其反面，但正如艾伦所写，如果一味地寻求批判，很容易陷入真正的犬儒思维之中。此外，知识分子对犬儒主义的批判也充分体现了一种现代文明的“家长制”特点——而这恰恰是现代犬儒主义者希望反对的。因此，对犬儒主义的批判越是猛烈，有时越是容易令其滋生，让人看不到真正的问题所在。
以下内容经出版社授权摘编自《犬儒主义》，有删改，小标题为摘编者所加。
《犬儒主义》，作者: [英]安斯加·艾伦（Ansgar Allen）。版本: 商务印书馆·涵芬楼文化，2023年3月。1
大众想象之中的现代犬儒主义，作为一种生活态度是如何产生的？这当然会被首先归咎于市民社会以及与之相匹配的社会体制。但对它们的责难是很温和的，认为它们给了民众一些不适当的理由去沉溺于现代犬儒主义。一切都只是良好治理中的偶发失误，是各种不可避免的缺陷、失败、丑闻和诡计的结果。这些却被体制内偶现的吹哨人和狂热的媒体公开了。从这种视角来看，大众的现代犬儒主义，其最大的愚蠢在于，它根本无法区分政府治理的好与坏。大众现代犬儒主义是一种非理性的、夸张的失望状态。政府治理的不足之处、体制的失败或腐败都只是个例，但民众的反应模式却近乎巨婴。当没有收到他们心目中恰当的回馈时，这些当代犬儒就主动地切断了与真实世界的联系，将他们的失望转化为一种犬儒式的决断：所有机构与体制都有着不可避免的缺陷，因此只能对它们报以漠视。这些当代犬儒觉得，他们什么都做不了，所有努力终将白费。因此他们抛弃了个人责任，决心对政治保持冷漠。他们哀叹一切已然被败坏。但就在他们的放任之中，对美好之物的侵蚀却进一步加剧了。他们亲手促成了它。
针对这种现代犬儒主义的批判及其解决方案是这样的：要恢复民主社会中诸多体制的运作，使它们能再次为公民提供充分的服务、支持和照顾，从而弥补和恢复对它们的尊重。这种尊重在很多情况下不应丧失。这一论点或许太绝对了：我们需要恢复信念，治愈社区，使社会生活和政治生活重新赢得意义与目的。必须重建公共领域，因为社会生活和政治生活的意义完全维系于此。这种恢复与重建是艰难而漫长的。但我们不能放弃这种努力。因为赌注过于高昂，我们输不起。现代犬儒主义不仅应被视为是个人罹患的疾病，而且必须被视为传染病，因此我们需要扩大治疗的范围。如果这一恢复与重建进程想要成功，就必须获得充分的资助和充足的资源。除了别的东西以外，在此过程中还特别需要这样的存在：现代犬儒主义的敌人——受过良好教育的现代犬儒主义批判者，通过写作来与现代犬儒主义进行对抗的作家。我们特别需要他们在理智上的坚毅，他们在时间与资源上的付出和他们的善意。
这些与现代犬儒主义进行对抗的知识分子，或许在著作中也会表达失望与不满，但他们是有分寸的、有针对性的。这与那种现代犬儒表现出来的巨婴式的、无休止的失望与不满形成了鲜明的对比。这些批评家的不满源于他们对民众的失望——民众并未按他们的设想去思考。社会评论家们已经用如此义愤填膺的方式去描绘不公正的存在，民众却未被动员起来与不公正的强力相对抗，也未爆发出集体性的愤怒。批评家们对此只能报以哀叹：这是集体冷漠。这是一个典型诊断：“集体冷漠”是民众持有现代犬儒主义的必然结果。这些批评家认定，克服现代犬儒主义所需要的是更多的评论家，因为他们提供了进一步的批判性洞见、仔细的诊断、富有远见的声明、倾听民众呼声的种种理由，以及宣扬乐观主义的种种宣言。
批评家们认为自己发现了症结所在：当代犬儒的问题在于缺乏政治想象力。在主流文化中弥漫着理智与想象力的贫乏。发现这一点并做出论断的评论家们转而用自己的评论来加以回应。他们认为，这种现代犬儒主义已经变成了一种惯例式的、平庸的人际互动模式，一种习以为常的视角和看待世界的方式。这将自动造就轻蔑的态度，制造出人与人之间的不信任，从而以自我强化的预言，使得现代犬儒主义持续存在下去。批评家们进一步认为，要治愈这种作为社会疾病的现代犬儒主义，除了常规方法之外，特别需要注入希望，从而将现代犬儒患者从那种无端的否定性之中解救出来。这种无端的否定性削弱了人们对政治与公共事务官员的信心。现代犬儒错误地、一厢情愿地认定，官员的行为完全受权力意志的驱动，因此一定会放弃对公共善的承诺，转而追求个人的仕途。这种老生常谈的现代犬儒主义论调认为，所有人类行为都被卑劣的动机驱动，不论他们表现得多么崇高。因此，在现代犬儒看来，民主选举所产生的政客更关心的是在选举中获胜而非治国理政；专业人士更关心的是职业发展和晋升；公司更关心的是利润以及免于诉讼，而非服务公众。现代犬儒主义的批评者认为，所有这些现代犬儒式的先入之见都必须被驳斥。
批评者认为，这种现代犬儒主义是缺乏信仰的产物，是危险的、自我否定的，具有社会破坏性。它也是对所有社会改良的拒绝，一种独断的、不假思索的拒绝。现代犬儒主义对人的这种理解，基于一揽子假设：个人和体制首先被一种自私自利、为个人利益服务的冲动所驱动，都具有一种内在的、永不满足的贪婪，因此对个人和体制都不能加以信任。批评者认为，这种对人的理解流毒甚广。评论家指责这些现代犬儒犯了错误，将自己对世界狭隘贬抑的理解随意扩展延伸到了其他人身上。就此看来，即便现代犬儒自称持有“心理学的和社会学的现实主义”，声称已经看透了事物的本质，达到了事物的根源，但这只不过是现代犬儒在表达自己的卑劣自私和道德上的贫乏而已。这些现代犬儒因为自己的“现实主义”而遭受着折磨，但他们又犯下以偏概全的谬误，将自己那种狭隘贬抑的观点扩展延伸到那些尚未对人类的可能性失去所有希望的人身上。
批评者继续指责道，现代犬儒主义流毒甚广，存在于那些假定其他人和他们一样愤世嫉俗的人群中。这种基准假设使得现代犬儒被封闭在个人的小圈子里，封闭在个人对世界状态的种种自我强化的先入之见中。被如此这般描绘的当代犬儒主义被认为应该对各式各样的社会顽疾负责：从公众的不满、政治冷漠和文化衰退，到对启蒙理想失去信念的危险状况，以及自由民主制度的内部衰弱。当代社会中，民众对自由民主政体的体制性价值和文化性价值普遍缺乏认同，从而缺乏投入的热情与行动。这被归咎于作为一种文化现象的现代犬儒主义。它还被指责引发了对真理、专业知识以及权威的全面且无限制的怀疑与猜忌，最终导致了所谓“后真相”这一现象的出现。
尽管在这份批判清单上有很多值得注意的地方，但这种对现代犬儒主义批判的框架仍然是有问题的。根据之前的讨论，或许可以这样来理解：那些斥责并通过写作来反对现代犬儒主义的人，他们所进行批判的方式正好提供了适当的例子，例证了现代文明的家长制底色——现代犬儒主义则是彻底否定家长制的。对现代犬儒主义的所有指责，也同时为那些警告公众注意现代犬儒主义危险的人们提供了辩护，为他们的道德严肃性以及对社会的不可或缺性提供辩护。这些都基于对平民大众的疑虑和猜疑。在批评家眼中，平民大众的自我治理能力不值得信任。所以社会必不可少地需要专家，需要社会评论家、学院派的专才、媒体专栏作家、社会福利部门的专职人员、政治野心家的道德干预，连同现代犬儒主义的批判者所代表的体制性的力量。在对当代犬儒主义的批判中可以收获的吸引力和自我肯定的满足感如此之大，以至于近年来，大众和学术出版物都被淹没在了对现代犬儒主义的指责之中——从它对“美国梦”的清晰可见的破坏到它对人际关系的侵蚀。它是妖孽，或是大恶。它使得新闻记者遭遇公众的冷漠，它从教育之中抽走了希望与本真，它为煽动战争和无视国际法提供了便利，它撕裂了家庭与社群，它使我们无法拥有一个更美好的未来。斥责现代犬儒主义，控诉它在其产生过程中暗中破坏着体制，已经形成了一种潮流。简而言之，这转移了我们的注意力，使得我们忽视了这一点：体制与社会弊病之间的共蕴共生。
《颓废与沉默：透视犬儒文化》，作者: 徐贲，版本: 东方出版社，2015年7月。2
犬儒主义的主题在整个19世纪反复出现，已经成了“一个俗语……作为一种自私的厌世观点的代名词，或是……对道德规范的不信任、不相信、不关心、不在乎的代名词”。那么，尼采捡起犬儒主义这个观念，肯定其对传统伦理道德的敌意，也就不足为奇了。尼采如此宣称：“在世上绝不会有比我的书更值得骄傲，同时也更精致的书了——它们在某些方面臻至地球的顶峰，也就是犬儒主义的境界。”然而，尼采对古代犬儒主义的态度是复杂的。他借用了古代犬儒主义的思想资源，也为批判古代犬儒主义做出了贡献。据称，尼采本人那种粗鄙且戏谑的风格，在很大程度上要归功于古代犬儒主义，他曾经仔细研究过它。或许尼采从古代犬儒派那里得到的教训是：对文化规范的彻底批判不必被其自身的严肃性所拖累，也不必然导向一种“否认世界”的悲观主义。相反，它可以与“强者的悲观主义”相结合，以怀疑去肯定人之生存。尼采主张，只有通过对周遭世界进行最无畏、最不妥协的批判，一个人才能窥见“另一种生活”的可能性。这种观点或许部分从古代犬儒主义那里借用的。在下文中，我将聚焦于尼采是如何改写“第欧根尼与提灯”这则逸事的。这则逸事的原始版本出自拉尔修的《名哲言行录》：第欧根尼大白天提着灯到处游荡，并自称“我在找人”。这里的笑点是，在第欧根尼周围有很多人，但他却认为，这里没有一个是能够代表“人”的。在尼采的《快乐的科学》中，出现了这个故事的某种翻版。只是现在拿着提灯的是一个疯子，他不断地叫喊着“我在找上帝！我在找上帝！”周围的人都在嘲笑他：“上帝是失踪了吗？”但疯子大叫：“上帝哪儿去了？……让我告诉你们吧。是我们把他杀了！——是你和我杀的。咱们大伙儿全是凶手。”这个疯子接下去说，你们难道没有闻到神圣之物的腐臭吗，难道神们也会腐败？但疯子周围的人似乎都完全没有认识到他们已经做出的事情的严重性，或是因为没有能力，或是因为没有意愿。尼采的这段文字提供了一个凝炼的批判。它批判了（用海德格尔的术语来说）“两千年来的西方历史的命运”。它讨论的是这样的主题：西方的形而上学已经最终崩溃了，这一崩溃导致了本体论层面的震动。即使西方形而上学尚未全面崩溃，仅仅部分崩溃，其后果也依然如此。启蒙运动认为，理性不能再建立在诸种被认为具有合法性的外部力量之上，而是奠基在“人”之上的时候，精神错乱就发生了。因为，作为理性基石的这个“人”，当然是无处可寻的。因此，尽管启蒙运动声称自己是完全独立自主的，但当它试图进一步占据世俗领域时，还是被迫依赖于前近代的诸种体制。因为世俗领域是源自于前近代的那些成就并进一步扩展而成。例如，近代学校是借鉴并立足于基督教教牧体制的种种运作逻辑之上，只是“摆脱了其教义的束缚”并将之移植到世俗的环境之中。然而，二者的关键区别之一就是正当性。基督教会长期以来从事为教众提供人生意义的工作，并且承担组织他们的尘世生活的责任，因此在某种意义上也被视为世俗体制。尽管如此，基督教会和其他世俗体制完全不同。它之所以能代表其教众，这种代表性是来源于一个更高的目的。这一目的源自于不同于尘世的另一领域，而不是从某些“第一原理”中推导出来的。当上述解释框架崩溃，就发生了“上帝之死”。“上帝之死”指的就是合法性危机。这种崩溃适时地揭露出了西方式的主体性根本上的无能，它无法在形而上学之外进行思考。西方式的主体会质疑，如果没有外部标准，我们如何来衡量我们的种种意见（pronouncements），如何决定“什么是真”“什么是正义”或“什么是有意义的”？有人可能会声称，古代犬儒派在创立之初就开始质问这种形而上学的视角。例如，古代犬儒拒绝在与目的的关系之中去解释其实践的意义。古代犬儒认为，其哲学实践应该根据具体环境实施，而不要将之建立在一个合法化的框架之上。在其后续历史之中，古代犬儒派一再地拒绝西方形而上学那种基于判断、热衷于“制造意义”的体系。尽管如此，古代犬儒派的历史和命运展示出，“逃离形而上学”是何等困难的任务。因此，古代犬儒派的战斗依然在继续，继续尝试将“另一种生活”的可能性置入我们的生存之中。而根据其本性，西方文明将会试图收编古代犬儒派，将古代犬儒的实践纳入其形而上学式的目的之中。因此这是一场持续的挣扎，是与西方文明的层积物相对抗。古代犬儒主义经历了长达两千多年的调整和重估。在漫长的历史过程中，人们以各种方式对犬儒主义进行了不同程度的收编。因此，之后发生的事并不值得惊讶：作为古代犬儒派的继承者，启蒙时代的那些试图从“咎由自取的受监护状态”中解脱出来的人，发现合法性体系（古代犬儒主义曾经质疑过它）竟然崩溃了，而自己却全无准备。尼采认为，即使是公开坦率承认自己是无神论者的人，也无法接受那更高的、神圣的权威之丧失。或许只有当代犬儒派，也就是那些最为轻率地保持无动于衷与冷漠的人、那些随便对什么东西都随意地加以怀疑的人，才能接近“上帝之死”。对大多数人而言，如果不求助于某些外部的理论框架或他人，就无法理解自己的生存。尽管我们可以随意假定一些替代品和替身来取代已消失了的上帝，但尼采可能会指出，情况其实依然不变。因为没有任何单个的候选品能占据“意义与价值的共有来源”的位置。“我们的生命形式已经发生了改变——我们已经无法让自己屈从于这样一位上帝了。”相反，我们这些存活于晚期现代的人，无精打采地在诸多上帝的替代品之间切换，例如理性、自由、功用等等，却无法获得共识。甚至更糟，体制和机构的“宗旨”仅仅是一种口头上的敷衍，不论对我们还是对他们自己，都是如此。这些“宗旨”如此乏味无趣，仅仅是为了在内部组织结构中摆出姿态而已，根本经不起任何检验。尼采认为，正是这种躁动不安的状态，构成了我们时代的虚无主义。如他所说，一个虚无主义者是一个这样的人：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不是实存”。在这种情境中，虚无主义描述了一种特殊形式的不满，这正是我们想竭力逃离的。这就是那些不断地抱怨、但缺乏疗救他们境遇之手段的人所处的状况。这是一种由文化所产生的失调，它折磨着那些最怀抱希望的“理想主义者”，正如它也在折磨那些最为沮丧的现代犬儒一样。真的，它把这两类人联系在一起。
在此，尼采对虚无主义的批判或许为理解当代犬儒主义提供了一个最为有用的解释框架：它是一种必要的文化现象，一种自西方式的主体性降临以来就一直在酝酿的现象。由此，它可以被领会和理解为一种具有内在冲突、如忧郁症一般的状态。它不会适应，甚至都不会承认“上帝之死”的后果——“上帝之死”已经导致了合法性向着它的现代形式转变：一种宇宙意义上的理性已经被放弃，“我们存在于一种超越我们的实存秩序中”的想法已经失效。请让我再次引用尼采：“这件惊人的大事还在半途上走着哩，它还没有灌进人的耳朵哩。”这就是我上文中说到过的“本体论层面的震动”。当我们转向“我们在宇宙中的位置”的现代理解，这种震动就随之而来。但我们现在还没有认识到这种“本体论层面的震动”会有多大影响，其程度有多深。现代犬儒主义是“上帝已死”所留下的暧昧空位期的统治者。它是这种状况的产物：未能接受丧失，未能意识到某物已然丧失，或者，即使承认了这种丧失，也未能准确地理解我们所丧失的到底是什么。如果援引弗洛伊德，那么现代犬儒主义可以被类比地理解为一种受到抑制的哀悼，一种忧郁症状态。忧郁症被弗洛伊德理解为“不成功的哀悼”。因为要适当地哀悼某一对象的丧失，就必须去面对这一丧失所带来的创伤。而现代犬儒无法直面创伤，忧郁症使他们陷入了困境。在这种受到抑制的痛苦状态下，“在心理上已丧失之物的存在得以延续”——尽管这一现象并不容易被发现。对于现代犬儒主义而言，丧失之物的延续成为一种被否认的依恋，对某些现代犬儒自称已不再相信的东西的依恋。由于现代犬儒主义只能非常模糊地理解这一丧失，所以不可能与这一丧失完全调和。因此，这种忧郁症状态的持续如此之有力，并且如此难以克服。在以这种方式遭受着苦难的同时，现代犬儒主义依然被卡在一种抽象的失落感之中。这种失落感使现代犬儒感到全然无力，因为其原因既不能被确认，也无法超越。然而这种状况是可以被处理、被理解的，并从中寻求进一步发展。现代犬儒主义可以在失落感的配合下逃离其忧郁症式的陷阱，直面尚未得到充分反应的基础性创伤。“虚无主义”和“犬儒主义”一样，作为一个描述性术语，主要是贬义性的。事实上，两者被混为一谈：“与虚无主义相类似，犬儒主义导致个人与国家放弃了所有的道德价值，淹没在被理智和伦理方面的阴郁所注满的恶臭之海中。”和犬儒主义一样，虚无主义作为一个有理智价值的概念，需要经受一定程度的修复，才能被有意义地加以面对。虚无主义一般被认为与这样的信念相关：生命无意义，无物为真。因此，虚无主义被认为是一种危险的疾患，对社会秩序具有侵蚀作用，除了黯淡的前景之外，对什么都无法感到满足。但这种对虚无主义的描绘过于绝对化了，也过于轻视了它。这种描绘只能将高度复杂的合法性危机简化为由“下了决断的否定性”（determined negativity）所导致的非理性状态。诸如此类的关于虚无主义的观念必须被清除掉，以便能更好地理解虚无主义是如何在日常行为中显现的。虚无主义并非完全由否定性所构成，也并未完全陷入否定性之中。以教育为例，几乎没有任何一个从事教育工作的人是日常意义上的“虚无主义者”——因为那将意味着完全放弃“教育具有某种目的”的想法，不论此种目的是道德的，还是解放性的，甚至仅仅是工具性和实用性的。不管“教育具有某种目的”这种想法是如何形成的，想要在教育环境中发挥作用，至少要保有对教育的某些信念（哪怕仅仅是表面功夫）。教育机构的确是孕育各种形式的否定性的地方——从系统性生产“失败学生”，到教职员工、学生、行政人员和管理人员之间的相互抱怨。（因为现代教育系统的终极目的和组织原则依然是模糊不清的，所以在这样的环境之中，这些人只能三心二意地共存。）
尽管如此，所有对教育的嗟叹，都基于一个先决条件：这些人对“教育是重要且必要的”这一观念并无疑虑，也不会去扰乱这一观念。否定性可以在这种地方横行无忌，但它不可能占据绝对的支配地位。对教育的理念而言，它也不会是灾难性的。种种否定的情绪可以被放纵，是因为它们不会真正地造成威胁。它们无法危害到支撑教育这一空间的基础性承诺——所有问题总是可以通过更多的教育来得到改善。作为一个整体，教育所存在的问题没有得到真正的审视。对教育的每一次抱怨都只不过是将之延后再议。每一次指出教育的失败后，更多、更好的教育是唯一的解决方案。因此现代教育是虚无主义的，尽管这种虚无主义指的并非传统意义上的那种因为“什么都不重要”而放弃一切努力的想法。现代教育的虚无主义寓居于这样一种需求之中——教育必须得到拯救，但根据其制度设计，它永远不能也永远不会被拯救。在教育的当前形式下遭受苦难的人，用尼采的话来说，“用希望来维系生存，这种希望是不能被任何一种现实所反驳的——这种希望也不能被任何一种现实所消解：这就是一种对彼岸的向往”。对教育而言，“彼岸”可以有许多种形式，如教育对完满的承诺、对启蒙的承诺、对正义的承诺等等。这些承诺始终受到呵护，被期待，被重复，但从未被实现过。这就是教育中的虚无主义。这也是教育中的现代犬儒主义的成因——其出现乃是因为教育者们不懈地试图去拯救教育，却一次又一次地遭受必然的失败。“失败学生”是被这个体系有意制造出来的——这个体系只有通过制造“失败”，才能“概念化”“成功”。因此，“失败学生”就为现代犬儒派提供了无尽的后备军——他们会有一种徒然的、无生产力的、封闭的、无反思的现代犬儒主义。一些教育工作者在实践“理想主义”，试图通过“不犬儒式”的忘我投入，通过教育来实现改善。但在其努力中，恰恰制造出了教育中的现代犬儒主义。正是在他们之中，这种现代犬儒主义生根发芽了。《虚无主义》，作者: [荷兰]诺伦·格尔茨（Nolen Gertz），版本: 商务印书馆·涵芬楼文化，2022年10月。教育在其虚无主义面前退缩了。它更为完整地实现自己的虚无主义，不愿承认其乐观主义中包含着虚无主义。但或许教育能接受其虚无主义，反而会运行得更好。的确有人认为，西方式的虚无主义并非一件坏事。在承受其苦痛的同时，我们才有机会进入“形而上学、道德、宗教和艺术这些‘虚假’构造之形成过程”。当我们拥抱虚无主义之后，虚无主义会把“一整套的错误”摆在我们面前，而“单就凭着这一整套的错误，现实之丰富性，或更简单地说，现实之本质，才能被构造出来”。这种说法很难让人感到安慰。但为什么一定要这样呢？在此，与之密切相关的现代犬儒主义的态度或许是有所帮助的，它可以减少我们对“救赎”的需求与渴望。当我们为了获得期望中的安全感（形而上学的诸种框架之复兴、政治参与之本真）而习惯性地退缩之时，一种更为审慎的现代犬儒主义或许可以使我们有所犹豫和踌躇。它能帮助我们去抵抗关于未来的虚假承诺：我们可以用意志力去克服自己身上的虚无主义——似乎虚无主义可以这样被拒斥。现代犬儒将通过一种“批判模式”来实现所有这一切。这种批判对现代犬儒乃是一种诅咒（对其他人也一样）。但这就是尼采所赞赏的东西。他在他那个时代被称为“犬儒”的那些人身上看到了这些，即“那些认识到自身的动物性、庸鄙和‘循规蹈矩’的人，却仍有一定程度的智慧和勇气，促使他们在见证人面前谈论自己和同类”。尼采还在后面插入了这句话，“有时候甚至在他们的书本里自得地打滚儿，就像在自己那堆粪上一样”。这一插入句证明尼采已经意识到：犬儒主义作为他本人所非常迷恋的媒介，其实并未能提供逃避之路。
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